开州助教萧真宰解义

（本书由）开州助教萧真宰作解义。

神仙抱一演道章

神仙抱一演道章。

观天之道，执天之行，尽矣。天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行於天。宇宙在乎手，万化生乎身。天性，人也。人心，机也。立天之道，以定人也。天发杀机，移星易宿。地发杀机，龙蛇起陆。人发杀机，天地反覆。天人合发，万变定基。性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。火生於木，祸发必克。奸生於国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。天生天杀，道之理也。（注阙）

观察天道的规律，把握天道的运行，（要旨）就全在这里了。天有五种盗取（造化）的机用，能识见它的人就会昌盛。五贼的关键在于心，运用起来便与天道相合。宇宙（的造化）掌握在手中，万物的变化都生于自身。天性，就体现在人身上；人心，就是变化的枢机。确立天道，是用来安定人心的。天发动杀机，便移动星辰、变换星宿；地发动杀机，龙蛇便兴起于陆地；人发动杀机，天地便会颠倒反覆。天与人共同发动，千变万化便由此奠定根基。本性有巧有拙，都可以潜藏收敛。九窍所产生的邪妄，关键在于三要，可以或动或静。火从木中产生，灾祸一旦发作必然克伤其本；奸邪从国中产生，时机一动必然导致溃败。懂得这些道理并加以修炼的人，就叫做圣人。天使万物生、天使万物死，这是道的常理。（此段注文缺失）

富国安民演法章

富国安民演法章。

天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。

天地，是万物的盗取者；万物，是人的盗取者；人，是万物的盗取者。三种盗取各得其宜，天地人三才便都安定了。

解曰：可以无而取之者伤廉，非其有而取之者为盗。志动而次，见美而慕分，无欠余不足者羡，智不足则欺，财不足则盗，盗窃之行，谁责而可非，胠箧、探囊、发匮之盗也。《列子》曰：有公私者亦盗也，亡公私者亦盗也，天地万物不相离也，仞而有之者皆惑也。盖莫不有生，生生者未尝终；莫不有形，形形者未尝有声。声者未尝发色，色者未尝显味，味者未尝呈，皆无为之职也。阴阳相照、相盖、相治，四时相代，相生、相杀，五行更王、更废、更相，至於能宫能商、能出能没、能玄能黄、能甘能苦、能膻能香，孰使之也？则天地为万物之盗，人未丽乎物，而天地公盗之。物之数不止於万，以数之多者号而读之也。人之所以为贵者，以其为物之灵也。与时转徙，物无不备於我，我无不役於物，资之以生而有所养，徇之以死而有所归，则万物人之盗，人虽异乎物而万物公盗之。东郭曰：若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形，况外物而非盗哉？迨夫盗云雨之滂润、山泽之产育，顺其发陈，因其暮秀，任其容平，乘其闭藏，自六化以推胜复淫沉虚实之因，自六变以知甘苦辛咸酸淡之味。损盛益衰，舍逆取顺，因物以有生，役物以有养，则人乃万物之盗。物固不灵，而人常公盗之，则盗之有道，何时已也？惟三盗既宜，则物各当其分，事各当其叙。随时之用，各合於义，或养形以全生，或受中以立命。觉此而冥焉者，分阴阳於一德；知此而辨焉者，分阴阳於两仪。故能兼三才之道，贯三极之妙，而天地人各得其道，而安其所安，岂非真盗欤？老君论资财有余者是谓盗，夸非道也哉？盖偷顷刻之荣，矜身外之饰，岂知为道者深根固本，用之不穷？夫天地之间，寇莫大乎阴阳。《阴符》之书，初以贼为说者，盖养性全真之道，在於无失其则而已。次以盗为说者，盖养生应变之理，在於各安其分而已。故孰为寇也？孰不为寇也？而皆不丽於天机之几焉，夫知几其神矣乎？学者於此，尤在慎思之。

解义说：本可不要却去取用，这会损害廉洁；不属自己所有却去取用，这就是盗。心志一动便接踵而起，见到美好的就羡慕占有，没有欠缺、富余不足的便生贪羡，智谋不足就欺诈，财用不足就偷盗。盗窃的行为，谁能指责而非议它呢？这不过是撬开箱箧、掏摸口袋、打开柜子的盗贼罢了。《列子》说：有公私之分的也是盗，没有公私之分的也是盗，天地万物不相分离，把它们认作己有都是迷惑。大概没有什么不有生，而使生生者不曾终结；没有什么不有形，而使形形者不曾有声。有声的不曾发出色彩，有色的不曾显现滋味，有味的不曾呈现，这都是无为的职分。阴阳相互照临、相互覆盖、相互治理，四季相互更替，相互化生、相互肃杀，五行更替旺盛、更替衰废、更替为相，以至于能成宫声能成商声、能出现能隐没、能黑能黄、能甘能苦、能膻能香，是谁使它们这样的呢？那么天地便是万物的盗取者，人尚未附着于物，而天地便公然盗取了它。物的数目不止于万，是用数目中较多的来称呼它罢了。人之所以尊贵，是因为他是万物之灵。随着时运流转迁徙，万物无不具备于我，我又无不被万物所役使，凭借它们而生存并有所奉养，顺从它们而死并有所归宿，那么万物便是人的盗取者，人虽然不同于物，而万物却公然盗取于人。东郭子说：你这一身难道不是盗吗？盗取阴阳的调和以成就你的生命、承载你的形体，何况身外之物而不是盗呢？等到盗取云雨的滋润、山泽的产出，顺应它的发陈，因循它的繁秀，任凭它的成熟，趁着它的闭藏，从六化来推究胜复淫沉虚实的缘由，从六变来知晓甘苦辛咸酸淡的滋味。减损过剩的、补益衰弱的，舍弃违逆的、采取顺应的，凭借万物而得以生存，役使万物而得以奉养，那么人便是万物的盗取者。物本来不灵，而人常常公然盗取它，那么盗取有道，何时才会停止呢？只有三种盗取各得其宜，那么万物各当其分，万事各当其序。随时而用，各自合于义，或者养形以保全生命，或者禀受中和以安立性命。觉悟此理而与之冥合的，是把阴阳分于同一德性；知晓此理而加以辨明的，是把阴阳分于天地两仪。所以能兼有三才之道，贯通三极之妙，而天地人各得其道，各安其所安，这难道不是真正的盗吗？老君论述资财有余的就叫做盗，夸耀这些岂不是违背道吗？因为偷取片刻的荣华，夸饰身外的装饰，哪里知道修道的人是深根固本、用之不竭的呢？天地之间，没有比阴阳更大的寇贼。《阴符》这部书，起初用“贼”来立说，是因为养性全真之道，在于不失去它的法则而已；接着用“盗”来立说，是因为养生应变之理，在于各安其分而已。那么谁是寇贼？谁又不是寇贼？而都不附着于天机的几微。能知晓几微的，大概就是神妙吧？学者在这里，尤其要慎重思考。

故曰：食其时，百骸理。动其机，万化安。人知其神而神，不知不神而所以神。

所以说：依循时节而饮食，全身百骸便调理通畅；把握那枢机而行动，万般变化便都安宁。人们只知道它神妙的一面是神妙，却不知道那不神妙的一面正是它所以神妙的原因。

解曰：古之至人，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪、为谋、为事，翛然而往，侗然而来，是谓卫生之经。若有不即是者，天钧役之不足以滑成也。况乃天地散精，动植均赋，炁味滋荣，无物不有。天食人以五炁，内藏心肺，故声色彰明；地食人以五味，散养五宫，故炁味相成而神自生。食饮之常，然保生之至要，无非具阴阳之和也。脾胃待之而仓凛备，三焦待此而道路通，荣卫待此以清以浊，筋骨待此以柔以正，故春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，所谓因其时而调之也。故曰食其时。方春木王以膏香助脾，夏火王以膏躁助肺，金用事膳膏腥以助肝，水用事胜膏膻以助心，所谓因其不胜以助之也。以子母有相生之道，亦炁同而相求；以夫妇有相养之道，亦相克而相治。无过焉，无不及焉。凡百骸之有体而可穷者，无不适当於自然之理。惟其养阳以食，动静以时，丰其源而啬出，复其本以固存，吸新吐故以炼藏，专意积精以适神，消息盈虚辅其自然，保其委和，合彼太和，无差谬於远近，默运转於环中，任灵机之自发，无有入於无间，化入於无所化，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之，孰不安於性命之情？故曰：动其机，万化安。人知其神而神，不知不神而所以神。夫阴阳不测之谓神，而神也者，妙万物而为言也。神而化之，使民宜之，不狎其所居，不厌其所生，人知神而神矣。至於方而不割，光而不耀，为人己愈有，与人己愈多，使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业，是乌知不神而所以神也。窃尝考《论语》与《孟子》之终篇，皆称尧、舜、禹、汤圣人之事业，盖以谓举是书而加之政，则其效可以为此也。黄帝圣神，为五帝之先，其臣莫能及。着书立言，独明道德之意、理性之原，收敛事物之散，一归於淳朴、太古之风。举其书以加之政，可以酬酢，可以佑神，其民淳淳，而谓帝力何以加於我，岂非此书之效欤？谨读御制圣济，经卷之序，始於体真，终於审剂；章之序，始於阴阳适平，终於致用协宜。是皆穷神知化，而合於黄帝之书，与老氏所谓天之道利而不害，圣人之道为而不争，其道一而已矣。则知所谓贼盗之机，皆其筌蹄也。善观圣人之书者，得鱼忘筌，得兔忘蹄。则迹出於履，履岂边哉？

解义说：古代的至人，相互从大地获取食物、从上天获取快乐，不因人物的利害而相互搅扰，不相互做出怪异、谋虑、事务，无拘无束地去，浑然无知地来，这叫做养生的常道。如果有不合于此的，天钧役使他们也不足以扰乱其成就。何况天地散布精华，动物植物均匀赋予，气味滋养繁荣，无物不有。天用五气喂养人，内藏于心肺，所以声色彰明；地用五味喂养人，散养于五官，所以气味相互成就而精神自然产生。饮食是日常之事，但保养生命的至要，无非是具备阴阳的调和。脾胃依赖它而仓廪充实，三焦依赖它而道路通畅，荣卫依赖它而分清分浊，筋骨依赖它而柔软端正。所以春天多酸，夏天多苦，秋天多辛，冬天多咸，这就是所谓的顺应时节来调摄。所以说“食其时”。当春天木旺，用膏香来助脾；夏天火旺，用膏燥来助肺；金当令时，膳食用膏腥来助肝；水当令时，用膏膻来助心，这就是所谓的顺应其不胜来辅助它。因为子母有相生之道，也是气同而相互寻求；因为夫妇有相养之道，也是相克而相互治理。没有过头，也没有不及。凡是百骸中有形体而可以穷究的，无不合于自然的道理。只要用饮食来养阳，动静合乎时节，丰裕其源头而节俭其支出，返归其根本以稳固长存，吸纳新气吐出旧气以修炼脏腑，专一心意积聚精气以安适精神，消长盈虚辅助其自然，保持那委和，契合那太和，远近没有差错，默默运转于环中，任凭灵机自然发动，没有（之物）能进入没有间隙之处，化入那无所化之境，百姓都专注其耳目，圣人都把他们当作孩子，谁还能不安于性命的实情呢？所以说：把握那枢机而行动，万般变化便都安宁。人们只知道它神妙的一面是神妙，却不知道那不神妙的一面正是它所以神妙的原因。阴阳变化不可测度叫做神，而所谓神，是说它能使万物神妙。神妙地化育万物，使百姓各得其宜，不轻慢其居所，不厌弃其生命，人们便知道神妙之为神妙了。至于方正而不割伤，有光彩而不炫耀，帮助别人自己反而更充实，给予别人自己反而更丰裕，使百姓觉得食物甘美、衣服漂亮、安于风俗、乐于本业，这哪里知道那不神妙的一面正是所以神妙的原因呢？我曾私下考察《论语》和《孟子》的末篇，都称颂尧、舜、禹、汤圣人的事业，大概是说拿这部书来施之于政事，那么它的效果可以达到这种地步。黄帝圣明神武，是五帝之首，他的臣子没有能比得上的。著书立言，独独阐明道德的意旨、理性的本原，收敛事物的散乱，一律归于淳朴、太古的风气。拿他的书来施之于政事，可以应对酬酢，可以佑助神明，百姓淳厚，而说帝王的力量怎能加于我，这难道不是这部书的效验吗？恭读御制《圣济经》，经卷的次序，始于体真，终于审剂；篇章的次序，始于阴阳适平，终于致用协宜。这些都是穷究神妙、知晓变化，而契合于黄帝之书，与老子所说的天之道利而不害、圣人之道为而不争，其道是一致的罢了。那么就知道所谓的贼盗之机，都是捕鱼的筌、捉兔的蹄（工具）。善于观看圣人之书的人，得到鱼就忘掉筌，得到兔就忘掉蹄。那么足迹出于鞋子，鞋子难道是边际吗？

日月有数，大小有定。圣功生焉，神明出焉。

日月运行有其度数，大小各有定分。圣人的功业由此而生，神明的妙用由此而出。

解曰：《庄子》曰：天地固有常矣，日月固有明矣，草木固有生矣，禽兽固有群矣，父子固有亲矣，君臣固有义矣，夫妇固有别矣，长幼固有序矣。圣人之举事也，莫不有时；其制物也，莫不有数。原天地之美，成万物之理。辨上下於履，明庶政於贵，作乐崇德於豫，折狱致刑於丰，皆因其时数之宜也。盖谓日昱乎昼，月昱乎夜，日者循星以进退，月者应日以死生。岁者，总日月时而无所事也。《洪范》曰：王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。数者，一、二、三、四是也。以数作历，以历知辰，以辰知星，以星知日，以日知月，以月知岁，岁月日时无易，至於家用平康，是日月有数，大小有定矣。何则？有时既定，则天下之事莫敢废；有数既定，则天下之分莫敢踰。盖尧舜所以同律度量衡，协时月正日而天下治者，盖取诸此。非大而化之之圣裁成天地，迭用阴阳，安能坐进此道？故《易》曰：神而明之，存乎人。

解义说：《庄子》说：天地本来就有恒常，日月本来就有光明，草木本来就有生长，禽兽本来就有群类，父子本来就有亲情，君臣本来就有道义，夫妇本来就有分别，长幼本来就有次序。圣人做事，无不合乎时宜；他裁制万物，无不有其度数。推究天地之美，成就万物之理。在履卦中辨明上下，在贲卦中彰明众政，在豫卦中作乐崇德，在丰卦中折狱致刑，都是顺应时数的合宜。这是说太阳照耀白昼，月亮照耀黑夜，太阳循着星辰而进退，月亮应着太阳而死生。所谓岁，是总括日月之时而无所作为的。《洪范》说：君王省察以岁为单位，卿士以月为单位，师尹以日为单位。所谓数，就是一、二、三、四。用数来制定历法，用历法来知晓时辰，用时辰来知晓星辰，用星辰来知晓太阳，用太阳来知晓月亮，用月亮来知晓年岁，岁月日时不变更，以至于家用平安康宁，这就是日月有度数、大小有定分了。为什么呢？时宜既已确定，那么天下的事就没有敢废弃的；度数既已确定，那么天下的名分就没有敢逾越的。尧舜之所以统一律度量衡，协调时月、端正时日而天下大治，大概就是取法于此。若不是大而化之的圣人裁成天地、交替运用阴阳，怎能安然推进此道？所以《周易》说：神妙而彰明它，在于人。

其盗机也，天下莫能见，莫能知。君子得之固穷，小人得之轻命。

那盗取的枢机，天下没有人能见到，没有人能知晓。君子得到它便能在困穷中坚守，小人得到它便会轻忽性命。

解曰：通天下之志在穷理，同天下之德在尽性。穷理则休咎祸福昭然见於眇绵，使人皆避凶而向吉矣。尽性则彰善瘴恶晓然示以好恶，使人履仁而蹈义矣。若虞机张，发而必中。所谓真机者，吾不知谁之子。故曰：象帝之先，是天下莫能见，莫能知也。若夫拥萌肇於未判，塞万源於机上，舍生反真，触类藏邪，人伪未交，冲融不丧矣。逮至五行杀害，四节交掷，金土相亲，水火相射，洪电纵横，雷震东西，天真见矣。化为阳九之灾，地否阂矣。乃为百六之会，吉凶互冲，众示灾咎。履坦道者，幽人正吉；居肥遁者，无往不利。冒崄墟也，行必舆；尸涉东北也，丧朋悔亡。奈何天下莫能见也，庸讵能高其目而见所不见哉？人生如幻化，寄寓天地间，暂聚炁耳。若营神注真者，与天地共寓在大无中矣。若洞虚体元者，与大无共寄在寂寂中矣。奈何天下莫能知也，庸讵能辨於物而命於物哉？桎梏於情累，甘心於虎口，犹执炬火以行逆风，愚而不释，终必焚手。贪欲柴内，终必焚和。自非圣人，安能见所莫能见，知所莫能知？惟君子得之则固穷者，盖穷则变，变则通，通则久。虽无所之而允以出，则何所不之哉？虽艮其身而止诸躬，则何所不申哉？《易》曰：物不可以终穷，君子则能固之。自此而穷理，自此而穷神，则莫知其穷也。小人得之则轻命者，小人不知天命而不畏也，残生伤性，附赘垂疣，无所不至。夫天之命哲、命吉凶，尚矣。且重为轻根，不可忽也。夫咎莫大於欲，得祸莫大於不知足，圣人岂以身轻天下哉？《洪范□九畴》具载五福六极之道，以明休咎之证。重其任而罚不胜，远其涂而诛不至，刑期无刑以协于中，会其有极以归有极，皆所以重民命也。老君曰：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行者，淡乎其无味而已。夫能去甚、去奢、去泰，则君子得之乃可以固穷也。若众人熙熙，如享太牢，如登春台，不明乎理，逐物生情而有终身不返，安知所谓人之所畏不可不畏也？夫临畏涂而不知戒者，皆所谓轻命也。则君子小人辨矣。圣人知心术之为患也，故辨梦鹿之蔽，觉病忘之失，解迷罔之疾。诳晋国之城，微燕国之悲，所以启蒙，惑於天下后世也。

解义说：通达天下的心志在于穷究事理，齐同天下的德性在于尽显本性。穷究事理，那么吉凶祸福便在幽微绵远中昭然显现，使人人都能避凶趋吉；尽显本性，那么扬善抑恶便清楚地示人以好恶，使人人都能行仁蹈义。就像虞人张设弩机，一发就必然命中。所谓真机，我不知道它是谁之子。所以说：它在天帝之先，这就是天下没有人能见到、没有人能知晓的。至于在未分判之前拥持萌兆，在枢机之上堵塞万源，舍弃伪生返归真元，触类而藏匿邪伪，人为的伪饰尚未交杂，冲和融通便不会丧失。等到五行相互杀害，四时交替推移，金土相亲，水火相射，洪电纵横，雷震东西，天真便显现了。它化为阳九的灾祸，大地便否塞阻隔。于是成为百六的交会，吉凶相互冲撞，种种灾咎显现。行走在平坦大道上的，幽隐之人正当吉祥；安居于肥遁之位的，无往而不利。冒着险阻废墟而行，必定要乘车；尸位而涉于东北，丧失朋友而悔恨消亡。无奈天下没有人能见到，又怎能抬高目光去看那看不见的呢？人生如同幻化，寄寓于天地之间，不过是暂时聚气罢了。如果经营精神、专注真元，便与天地一同寄寓于大无之中；如果洞彻虚无、体悟本元，便与大无一同寄寓于寂寂之中。无奈天下没有人能知晓，又怎能辨别于物而又受制于物呢？被情欲的牵累所桎梏，甘心处于虎口，就像拿着火炬逆风而行，愚昧而不放下，最终必定烧手。贪欲的柴薪积于内，最终必定烧毁中和。除非圣人，怎能见到那不能见的、知晓那不能知的？只有君子得到它便能在困穷中坚守，是因为穷极就会变化，变化就会通达，通达就会长久。虽然无处可去而诚信地出发，那么哪里去不了呢？虽然止住其身而止于自身，那么哪里不能伸展呢？《周易》说：事物不可以始终穷尽，君子则能稳固它。由此而穷究事理，由此而穷究神妙，便没有人知道它的穷尽。小人得到它便轻忽性命，是因为小人不知天命而不畏惧，残害生命、损伤本性，附赘悬疣，无所不为。天赋予人明智、赋予人吉凶，这是崇高的。而且重是轻的根本，不可忽忽。过失没有比贪欲更大的，祸患没有比不知足更大的，圣人怎会以身轻忽天下呢？《洪范·九畴》详细记载了五福六极之道，以彰明吉凶的征验。加重其责任而惩罚不能胜任的，远其路途而诛罚不能到达的，用刑罚以期达到无刑而协和于中道，会聚其有极以归于有极，这些都是用来重视民命的。老君说：我的话很容易理解，很容易实行，而天下没有人能理解、没有人能实行，是因为它淡而无味罢了。能够去除过分、去除奢侈、去除极端，那么君子得到它就可以坚守困穷。如果众人熙熙攘攘，如同享受太牢盛宴，如同登上春台，不明事理，追逐外物而生情欲，终身不返，又怎能知道所谓人们所畏惧的不可不畏惧呢？面临可畏之途而不知戒备的，都是所谓的轻忽性命。这样君子和小人就分辨清楚了。圣人知道心术是祸患，所以辨析梦鹿的蒙蔽，觉悟健忘的过失，解除迷惘的疾病。诳惑晋国之城，隐匿燕国之悲，是用来开启蒙昧、警示天下后世的。

强兵战胜演术章

强兵战胜演术章。

瞽者善听，聋者善视。绝利一源，用师十倍；三反昼夜，用师万倍。

眼瞎的人善于听，耳聋的人善于看。断绝利欲的一个根源，功效便胜过用兵十倍；昼夜三次返观内照，功效便胜过用兵万倍。

解曰：昔鲁侯闻亢仓子以耳视而目听，遣厚礼致之，卑辞请问。对曰：传之者妄。我能视听不用耳目，安能易耳目之用？此曰：瞽者善听，聋善视，是易所用矣。先王用人无弃才，司火以聋，司乐以瞽，是易所用也。聋，宠也。耳有所宠者聋矣。瞽，鼓也。目有所乐者瞽矣。故能专静而不杂，致一而不二，乃能进乎其技。若市南之累丸，痀偻之承蜩，去垩於鼻端，游刃於解牛，皆用志不分，然后能有所致。寓形於盗贼之间，困於偏伤之患者，志有所适，虽一该一曲，不无所容於世也。若乃炁合於心，神合於炁，则不用於耳目，亦无困於患也。焦螟群飞而弗触，昼拭目者望之弗见其形，蚊睫栖宿而弗觉；夜俛首者听之弗闻其声。唯黄帝徐以神视，块然见之，若嵩山之阿；徐以炁听，砰然闻之，若雷霆之声。此又见晓於冥冥，闻和於无声，黜其聪明，亦无丽於形也。夫耳目之原，本乎水火，天一而地二，水精而火神，神彻之则为聪明，物蔽之则为聋瞽。精绝於耳，神且会之，既竭目力焉；精合於神，视之不可胜用也。神绝於目，精且聚之，既竭耳力焉；神藏於精，听之不可胜用也。害之所至，而利且随之；恶之所至，而善且继之。岂非善其所善欤？夫善吾生者乃所以善吾死，此言善听善视继之，以绝利一源，用师十倍；三反昼夜，用师万倍。不可以形迹求也。窃谓五贼三盗，皆出一源，犹河一而分九，道一而生万，如水之善利万物也，若乾之美利天下也，是以知未有化，裁之有制焉。化而裁之，其利无穷矣。天地万物之机，百骸九窍之会，用兵正奇之本，五行六子之运，皆发乎此而无所逃也。用师其成心，则圣王之所原。抱之为天下式者，以道之真治其身，以德之真普天下。举之於事物之上，应天下之变，顺天下之动，与夫佩方寸之印，提百万之师，皆投机之会，收十倍之成功矣。即此三盗三才之要，而一反一复，一昼一夜，往来不穷於天地之间，存存而亡亡，始始而终终，本乎阳而反复乎下，本乎阴而反复乎上。往者，反也。来者，复也。此曰三反昼夜与前所论天地反覆，其揆一也。则机之所会，用师其成心，含光万象，化贷万有，密囿万形，并包万善，举而措之，收万倍之全功矣。犹之太易之道在六极之上而不为高，在六极之下而不为深。八卦之所以迭用柔刚於覆焘之中，而莫知其极者，孰使之也？凡所以使形者，其谁欤？尝观孙子之善论兵，而譬之率然。率然者，常山之蛇也。击首则尾至，击尾则首至，击其中则首尾皆至，果有以使之也。明乎此，则十倍万倍、一源三反之机，断可识矣。

解义说：从前鲁侯听说亢仓子能用耳朵看、用眼睛听，便派使者带着厚礼去请他，用谦卑的言辞请教。亢仓子回答说：传说的人是妄言。我能视听不用耳目，又怎能交换耳目的功用？这里说：眼瞎的人善于听，耳聋的人善于看，这就是交换了所用的器官。先王用人没有废弃的人才，让耳聋的人掌管火，让眼瞎的人掌管音乐，这就是交换所用。聋，是受宠的意思，耳朵有所偏宠的就聋了；瞽，是鼓动的意思，眼睛有所喜乐的就瞎了。所以能够专一宁静而不杂乱，达到纯一而不二，才能精进其技艺。像市南宜僚的弄丸、驼背老人的粘蝉、匠石削去鼻尖上的白灰、庖丁游刃有余地解牛，都是用心专一不分散，然后才能有所成就。寄身于盗贼之间、困于偏伤之患的人，心志有所安适，即使一技一曲，也不是不能在世上容身。至于气合于心、神合于气，那么不凭借耳目，也不会困于祸患。焦螟成群飞舞而不相触碰，白天拭目去看的人望不见它的形体；蚊虫停在睫毛上而不觉察，夜晚俯首去听的人听不到它的声音。只有黄帝徐徐地用神去看，便清楚地看见它，如同嵩山的山阿；徐徐地用气去听，便轰然听见它，如同雷霆之声。这又是在冥冥中看见光明、在无声中听见和谐，摒弃聪明，也不附着于形体。耳目的本源，本于水火，天为一而地为二，水为精而火为神，神贯通它便是聪明，外物蒙蔽它便是聋瞎。精断绝于耳，神却能会聚它，便竭尽了目力；精合于神，看便用之不尽。神断绝于目，精却能聚集它，便竭尽了耳力；神藏于精，听便用之不尽。害所到之处，利便随之而来；恶所到之处，善便接着而来。这难道不是善于其所善吗？善于我生的，正是用来善于我死的。这里说善于听、善于看，接着用断绝利欲的一个根源，功效胜过用兵十倍；昼夜三次返观，功效胜过用兵万倍。这是不能从形迹上去寻求的。我私下认为五贼三盗，都出于一个根源，就像黄河一条而分为九条，道为一而生出万有，如同水善于利益万物，如同乾卦之美利于天下，因此知道在没有变化之前，裁制它是有法则的。变化而裁制它，它的利益便无穷无尽。天地万物的枢机，百骸九窍的会合，用兵正奇的根本，五行六子的运行，都发端于此而无所逃遁。用兵于其成心，是圣王所推究的。抱守它作为天下的法式，用道的真来治其身，用德的真来普及天下。把它举于事物之上，应对天下的变化，顺应天下的运动，与那佩戴方寸之印、统领百万之师，都是投合枢机的际会，收获十倍的成功。就这三盗三才的要旨，而一反一复、一昼一夜，往来无穷于天地之间，存而又存、亡而又亡，始而又始、终而又终，本于阳而反复于下，本于阴而反复于上。去的，是反；来的，是复。这里说的三反昼夜与前面所论的天地反覆，其道理是一致的。那么枢机所会合之处，用兵于其成心，含藏光华于万象，化育施予于万有，密囿万形，并包万善，举而行之，便收获万倍的完全之功。就像太易之道在六极之上而不算高，在六极之下而不算深。八卦之所以在覆盖之中交替运用柔刚，而没有人知道它的极致，是谁使它这样的呢？凡是用来驱使形体的，又是谁呢？我曾看孙子善于论兵，把它比作率然。率然，是常山的蛇。打它的头则尾巴来救，打它的尾巴则头来救，打它的中间则头尾都来救，果真是有什么在驱使它。明白了这个道理，那么十倍万倍、一源三反的枢机，就可以断然识得了。

心生於物，死於物，机在目。

心因外物而生起，也因外物而消亡，其枢机在于眼睛。

解曰：《孟子》曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞逊之心，礼之端也；是非之心，智之端也。仁义礼智根於心，而心者，五官之所主，精神魂魄之所依，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之自生焉。万法之所自起，万象之所自灭，寄於神则经纬万方，寓於道则惟精惟一。圣人以心合炁，以炁合心，以心为神明之含，以炁为善恶之马，故养心以寡欲，养炁以浩然。解蔽惑於大患，捐桎梏於旦暮。以炁为神母，以心为炁主，用炁养神，炁因神生，神行而炁行，神住而炁住，心能住於炁，炁能住於心。不动有道，无来无去也，以直养之勿扰勿撄也。夫心即是道，道即是心。昧者缮性於俗，逐物而不反，丧志於物，终身而莫悟；妄见可欲，心为之愤乱焉，岂知心术之害？老君曰：不见可欲，使心不乱。唯圣人能知诸物化生於有无，皆非出乎真实。故万态一视，而无取舍之心，若然则心境常夷，物曷能乱之？所以不贵难得之货，而使民无知无欲，是以生於忧患，死於安乐。《列子》曰：生相怜，死相捐。又曰：太古之人知生之暂来，死之暂往，心动不违，自然所好也。故不为名所观，性游不逆，万物所好也。故不为刑所及，生则异於贤愚贵贱，死则同於臭腐消灭。由是推之，万物死生之机皆在心，一身动静之机皆在目，而机发於踵也。夫五藏皆有精原於坎，一而为阴中之阳；五藏皆有神原於离，二而为阳中之阴。精潜则神集也。神在乎内则潜於心，神发乎外则见於目。心目之桥运，犹形声於影响，所以相应相使者，其谁欤？白鶂之相视，目运而心化。惟得意於形器之表者，锥末倒眦而不瞬，矢中目一呼旦切。而不睫。天下皆徇目之所欲见者，美之为美，色之为色矣。而目之已亡者，五色有以盲之冥山，且背而弗见，安能预乎黼黻之观？故圣人蒿目以忧世之患。《孟子》曰：胸中正则眸子瞭焉，胸中不正则眸子盹焉。夫善恶之积乎心，而昏明之着乎目。其神且不能移易之，其机孰认乎出入也？宋人三世好行仁义，犊两生白，反母之熏。问孔子，而俱告以吉祥。父子皆无故而继盲。三年之后，独以疾而免。楚攻围已解，而疾俱复。然则善恶之积，昏明之着如此，则其机之神非知其道者能视乎？若偃师之有所造也，瞬目而有招，立取穆王之剖矣。其合会复如初，废其肝则目不视，废其肾则足不行。且人之巧也，与造化同功如此，况以自然之目而有自然之机乎？黄帝之书云：至人居若死，动若械。不以众人之观易其情貌，不谓众人之不观不易其情貌。独往独来，独出独入，孰能碍之？岂非以机与目皆任之於自然？

解义说：《孟子》说：恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。仁义礼智根植于心，而心是五官的主宰，是精神魂魄所依附之处，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲都从这里产生。万法从这里兴起，万象从这里消灭，寄于神便能经纬万方，寓于道便能惟精惟一。圣人以心合气，以气合心，以心为神明的涵容，以气为善恶的驱使，所以用寡欲来养心，用浩然来养气。在大患中解除蒙蔽疑惑，在旦暮间抛弃桎梏。以气为神之母，以心为气之主，用气养神，气因神而生，神行则气行，神住则气住，心能安住于气，气能安住于心。不动是有道的，无来无去，用正直来培养它，不要搅扰、不要触犯。心就是道，道就是心。愚昧的人在世俗中修养本性，追逐外物而不返，在物中丧失心志，终身不能觉悟；妄见可以引起欲望的东西，心便因此愤乱，哪里知道心术的祸害？老君说：不看见可以引起欲望的东西，使心不乱。只有圣人能知道万物化生于有无之间，都不是出于真实。所以万种形态一视同仁，而没有取舍之心，像这样那么心境常常平和，外物怎能扰乱它？所以不看重难得的财货，而使百姓无知无欲，因此（人）生于忧患，死于安乐。《列子》说：生时相互怜爱，死时相互舍弃。又说：太古之人知道生是暂时到来，死是暂时离去，心动而不违背，是自然所喜好的。所以不被名声所关注，性情遨游而不违逆，是万物所喜好的。所以不被刑罚所触及，生时则有贤愚贵贱的不同，死时则同样归于臭腐消灭。由此推论，万物死生的枢机都在于心，一身动静的枢机都在于目，而枢机发于脚跟。五脏都有精，本源于坎，一而为阴中之阳；五脏都有神，本源于离，二而为阳中之阴。精潜藏则神聚集。神在内则潜藏于心，神发于外则显现于目。心目的运转，就像形体与声音、影子与回响，那相互应和、相互驱使的，是谁呢？白鶂相互对视，眼睛一转而心便感化。只有在形器之外得意的人，锥尖刺到眼眶也不眨眼，箭射中眼睛也一呼之间而不眨睫。天下人都顺从眼睛所想看的，把美的当作美，把色当作色。而眼睛已经失明的人，五色有使他失明的，冥山就在背后也看不见，怎能参与那华美的观赏？所以圣人极目远望以忧虑世间的祸患。《孟子》说：胸中正那么眼睛就明亮，胸中不正那么眼睛就昏暗。善恶积累于心，而昏明显现于目。那神尚且不能改变它，那枢机谁能辨认它的出入呢？宋国人三代喜好行仁义，家里的牛两次生下白色的牛犊，反而熏黑了母牛。去问孔子，孔子都告诉说是吉祥。父子都无缘无故地相继失明。三年之后，唯独因为眼疾而免于（战祸）。楚国攻城的围困解除后，眼疾都复原了。那么善恶的积累、昏明的显现如此，那枢机的神妙，不是知晓其道的人能看清的吗？像偃师有所制造，眨一眨眼便有招引，立刻招来周穆王的剖验。它的会合复原如初，废去它的肝则眼睛不能看，废去它的肾则脚不能行。况且人的机巧，与造化同功到这种地步，何况用自然的眼睛而有自然的枢机呢？黄帝之书说：至人静处如同死人，行动如同机械。不因为众人的观看而改变他的情貌，也不因为众人不观看而改变他的情貌。独往独来，独出独入，谁能阻碍他？这难道不是把枢机与眼睛都任凭于自然吗？

天之无恩而大恩生。迅雷烈风，莫不蠢然。

天没有施恩之心，而最大的恩惠却由此产生。迅雷烈风（一来），万物无不蠢蠢而动。

解曰：窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。无私以成其私，无有以生於有。此无心於生，生自不穷；无心於化，化自不已。故其为德也，广矣，大矣。天下诱然皆生，而不知其所以生，同焉皆得，而不知其所以得也。盖因其心而有恩者小，惟出於无心则大。恩生於无恩。老君曰：天地不仁，以万物为刍狗。生而不责其报，妙而不有其功。故体天之行者，生而不有，为而不恃，泽万世不为仁，整万物不为义焉。迨夫伐蘗牛山之美，戕贼桮桊之正者，皆残生以伤性也。昔人放生示恩，悟有客之问者，曾不如鲍子之言天地与我并生类也。类无贵贱，徒以智力相制相食，非天本为人生物，为蚊蚋生人也。然则有以害其生者谁欤？故鼓天下之动者莫如雷，化天下之动者莫如风。然则有以动之者其谁欤？且众阳出而围之相薄以成雷，惟迅击而上达，则利而为雨。自子至卯，乘四阳而后发声，方帝出乎震也。动必以时，是以屈者斯申，垫者斯起，必待於迅者。盖致一而上通，尚或乙之，惟迅乃得达其情也。大块噫炁，本乎天作。凡动皆有所待，凡虫皆因而化。前者唱于。随者唱喁；作则万窍怒号，吹万不同，使其自已，方齐乎巽也，动以行权。是以甲者斯拆，枯者斯荣，必待於烈者。盖如火之烈，神之所藏，礼之所出也。至於春者动之时本阳，产者以风化，感乎时者以雷奋，故谓之莫不蠢然也。而为雷为风者，又乌知其所以然而然者哉？《易》曰：鼓舞万物者，其为雷风乎？鼓舞万民者，其为号令乎？圣人之御世，生杀予夺而有大恩，庆赏威刑而成大公者，亦何容心於其间哉？咸其自取之耶。

解义说：幽深无际，天道自然交会；淡漠无分，天道自然运行。无私以成就其私，无有以生于有。这里无心于生，生自然无穷；无心于化，化自然不已。所以它作为德，是广大无比的。天下万物都被诱导而生，却不知道它们所以生的原因，都同样有所得，却不知道它们所以得的原因。因为出于有心而有恩惠的是小的，只有出于无心才是大的。恩惠产生于无恩。老君说：天地不仁，把万物当作刍狗。生养万物而不求报答，神妙而不居其功。所以体察天道而行的人，生养而不占有，作为而不依恃，恩泽万世不算仁，整治万物不算义。至于砍伐牛山之美、戕害杯棬之正性的，都是残害生命、损伤本性。从前的人放生以示恩惠，觉悟到有客之问的人，竟不如鲍子所说的天地与我并生同类。同类没有贵贱，只是凭智力相互制约、相互吞食，并非天本来为人而生万物、为蚊蚋而生人。那么有害其生命的又是谁呢？所以鼓动天下之动的没有比雷更大的，化育天下之动的没有比风更大的。那么使之动的又是谁呢？而且众阳出来围聚、相互迫近而成雷，只有迅疾搏击而上达，才有利而为雨。从子时到卯时，乘着四阳然后发声，正是帝出乎震的时候。动必定合乎时宜，因此屈曲的得以伸展，垫伏的得以兴起，必定要等待迅疾的。因为达到纯一而上通，尚且有人抑止它，只有迅疾才能通达其情。大地吐气，本于天的造作。凡是动都有所等待，凡是虫都因此而化。前面的唱“于”，跟随的唱“喁”；一起作则万窍怒号，吹拂万种不同，让它们自己停止，正齐同于巽卦，动以行使权变。因此甲壳的得以裂开，枯萎的得以繁荣，必定要等待猛烈的。因为像火那样猛烈，是神所藏之处，是礼所由出。至于春天是动的时候，本于阳，生产的以风化育，感应时节的以雷奋发，所以说是无不蠢蠢而动。而作为雷作为风的，又哪里知道它们所以如此而如此的原因呢？《周易》说：鼓舞万物的，大概就是雷风吧？鼓舞万民的，大概就是号令吧？圣人治理世间，生杀予夺而有大恩，庆赏威刑而成大公，又哪里用心于其间呢？都是万物自己招取的罢了。

至乐性余，至静则廉。

极致的快乐是本性的丰余，极致的宁静便显出廉洁。

解曰：天地一指，万物一马，孰为封畛？孰判是非？果且有成与亏乎哉？故昭氏之鼓琴也。果且无成与亏乎哉？故昭氏之不鼓琴也。夫至乐无乐，至性无性。乐则生，生则乌可。已有生，故有性，有性故有虚。由中出者固静，自阳来者固虚。乐天而至於知命，穷理以至於尽性，则一指一马，无赘无疣；凫短鹤长，不断不续。自一性以推万性，足而无欠，余而无求。老君曰：圣人无积。既以为人己愈有，既以与人己愈多，取之则不竭，贷之则不匮，而余得於自余也。是谓至乐无余。夫性各有定，静之则明。不交物而动，不即动而争；宇泰发於天光，纯白生於虚室；辨乎内外之分，定乎荣辱之境；视有所兼而不犯其隅，分有涯际而不侵其域，静则平矣。《庄子》曰：平者，水停之盛也，平则各安其隅。又曰：心静，天地之鉴也，鉴则自守其域，而廉出於自廉也。是谓至静则廉。夫尽性以至归根，反一以至复命，圣人得之，故清静为天下正。

解义说：天地如同一指，万物如同一马，谁是界限？谁来判定是非？果真有成与亏吗？所以昭氏弹琴（有成有亏）。果真没有成与亏吗？所以昭氏不弹琴（无成无亏）。极致的快乐是没有快乐，极致的本性是没有本性。乐就会产生，产生又怎可以？已经有了生，所以有性，有性所以有虚。从内心发出的本来宁静，从阳而来的本来虚空。乐天而至于知命，穷理以至于尽性，那么一指一马，无赘无疣；野鸭腿短、鹤腿长，不截断不接续。从一性推及万性，充足而无欠缺，丰余而无所求。老君说：圣人不积蓄。尽力帮助别人自己反而更充实，尽力给予别人自己反而更丰裕，取用它不会枯竭，借贷它不会匮乏，而丰余得自于自身的丰余。这叫做极致的快乐没有（多余的）追求。本性各有定分，宁静它就清明。不与外物交接而动，不就着动而争；宇宙安泰发于天光，纯白生于虚室；辨明内外的分别，确定荣辱的境界；看有所兼顾而不侵犯其角落，分有边际而不侵入其领域，宁静就平和了。《庄子》说：平，是水静止的极致，平就各自安于其角落。又说：心静，是天地的镜子，照鉴就自守其领域，而廉洁出于自身的廉洁。这叫做极致的宁静便显出廉洁。尽性以至于归根，返一以至于复命，圣人得到它，所以清静成为天下的准则。

天之至私，用之至公。

天看似最为偏私，运用起来却最为公正。

解曰：天道无私而曰至私，何也？莫神於天。其运无积，覆冒下土，甫育群生。故芸芸者生，职职者陈，飞走潜伏，动植含灵，高卑小大，凡圣智愚，以形自包，以生自遂，莫不随量而受之，斟酌饱满以足其欲而已。自形自色，任其自营，疑若有私也。夫通天下一炁，未有丽於炁而能外乎形之范围；万物一形，未有丽於形而能出乎炁之橐钥。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以照之，春生夏长，秋敛冬藏，无不尽其公，是无私乃所以至公也，无恩乃所以有恩也。圣人以其无私，故能成其私。所谓公乃王，王乃天，天乃道，惟道则无偏党反侧之患矣。

解义说：天道无私却说是至私，为什么呢？没有比天更神妙的。它的运行没有滞留，覆盖下土，养育众生。所以众多的生长，众多的陈列，飞的走的、潜的伏的，动的植的、含灵的，高的卑的、小的大的，凡俗的圣明的、聪明的愚笨的，都凭形体自我包容，凭生命自我成就，无不随其分量而承受，斟酌饱满以满足其欲望罢了。自形自色，任凭它们自我经营，似乎像有偏私。通天下只是一气，没有附着于气而能超出形的范围的；万物只是一形，没有附着于形而能出乎气的鼓动的。雷来鼓动它，风来散布它，雨来滋润它，日来照耀它，春生夏长，秋收冬藏，无不尽其公正，这就是无私正是所以至公，无恩正是所以有恩。圣人因为他无私，所以能成就他的私。所谓公才能王，王才能天，天才能道，只有道才没有偏袒反复的祸患。

禽之制在炁。

制服飞禽的关键在于气。

解曰：定而存生谓之形，动而使形谓之炁。形立炁布，斡旋於中谓之神，故炁完则神生定矣。夫怒则炁上而不降，喜则炁缓而不收，悲则炁消而不息，恐则炁下而不升，思则炁结而不散，惟形与炁俱运於神之枢机。圣人於此制之有道焉，而物莫之与敌也。《孟子》曰：至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。岂与物相刃相靡而交战於欲恶之府？宰制群动，与天地覆载同功，阴阳造化同用，而其炁弥满六虚也。犹之禽也，乘风鼓諿，展翅翱於太虚，或搏扶摇而上者九万里，绝云炁，负青天，何以异於圣人适於逍遥之游也？夫禽之制在炁者，炁以阳为主，禽不能亡去也。穷则变，而自荣至卫而成，乃可制焉。凡有所制者，皆有所丽，故制而用之谓之法。夫在我者，皆古之制也。彼腾跃而上下，不过数仞，而翱翔蓬蒿之间者，亦飞之至。孰使之而有制也？小大之辨，岂炁也哉？

解义说：安定而保存生命的叫做形，运动而驱使形的叫做气。形确立、气布散，在中间运转的叫做神，所以气完备则神安定而生。怒则气上升而不下降，喜则气舒缓而不收敛，悲则气消散而不停息，恐则气下沉而不上升，思则气郁结而不散开，只有形与气都运行于神的枢机。圣人在这里制约它是有道的，而万物没有能与它匹敌的。《孟子》说：至大至刚，用正直培养而不加损害，便充塞于天地之间。怎会与外物相互刀刃相磨而交战于欲恶之府呢？主宰制约众动，与天地的覆载同功，与阴阳的造化同用，而那气弥漫充满六虚。就像飞禽，乘风鼓翼，展翅翱翔于太虚，或者搏击扶摇直上九万里，穿越云气，背负青天，与圣人适于逍遥之游有什么不同呢？飞禽的制约在于气，气以阳为主，飞禽不能失去它。穷极就会变化，而从荣到卫而成，才可以制约。凡有所制约的，都有所附着，所以制约而运用它就叫做法。在我身上的，都是古代的法制。那些腾跃上下、不过几仞、翱翔于蓬蒿之间的，也是飞的极致。是谁使它们而有制约呢？大小的分别，难道是气吗？

生者，死之根；死者，生之根。

生，是死的根源；死，是生的根源。

解曰：夫物芸芸，各归其根。复命曰：常知常曰明。凡丽乎出入之机者，往来不穷。是谓道枢在卦之体，则艮居东北是也。故能终万物始万物，附本旁出，木恃以止，而位非正北焉？

解义说：万物纷纭，各自归于其根。复归本命叫做常，知晓常叫做明。凡是附着于出入枢机的，往来无穷。这叫做道的枢纽，在卦的体上，就是艮卦居于东北。所以能终结万物、开始万物，依附根本而旁出，树木凭此而停止，而方位并非正北吧？

恩生於害，害生於恩。

恩惠产生于祸害，祸害产生于恩惠。

解曰：尝推五行之理，有恩者必有害也，有害者必有恩也。试举金父木子以为谕，金父用则铺以始之，木子用则铺以成之，若金胜於木也，而木有所伤矣。木方反本而后亲焉，此恩生於害之类也。老君曰：智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。孝慈本出於自然，至德之世，人尽其性，民用和睦，孰分孝慈？浇淳一散，沽名於孝慈者遂至，六亲不和。此害生於恩之类也。且大恩无恩，大公至私，恩害相仍，以闲众甫。孰能出五贼三盗之机也？惟圣人本天之道，利而不害，能使两不相伤，而德交归焉。

解义说：我曾推究五行的道理，有恩的必定有害，有害的必定有恩。试举金父木子来说明：金父被运用就铺陈以开始它，木子被运用就铺陈以成就它，如果金胜过木，那么木就有所损伤。木正要返本然后才亲近，这就是恩惠产生于祸害之类。老君说：智慧出现，便有大伪；六亲不和，才有孝慈。孝慈本出于自然，至德之世，人人尽其本性，百姓和睦，谁来区分孝慈？浇薄淳朴一旦离散，沽名于孝慈的便接踵而至，六亲不和。这就是祸害产生于恩惠之类。况且大恩无恩，大公至私，恩害相继，以约束众物。谁能超出五贼三盗的枢机呢？只有圣人本于天道，利而不害，能使两者不相伤害，而德性交互归聚。

愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。

愚昧的人把天地的纹理条理当作圣，我却把时物的纹理条理当作哲（明智）。

解曰：天有文，地有理，圣人观察於俯仰之间，而一身之用备。惟民至愚而灵，至贱而贵，自凡入圣者，岂有间於富贵贫贱哉？《书》曰：惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。盖诵尧之言，行尧之道，是尧而已。故曰：愚人以天地文理圣，我以时物文理哲者，盖万物皆备於我矣，则列敌度宜以尽立我之义焉。物无非我之谓治矣，则去智与故以应事物之理焉。是以则天之经，因地之义，上而日月星辰之文，下而山川草木之理。有东南之文，足以经纬万方；通三才之理，足以化育群动。未尝不本日之进退以出我之度数焉。夫得随时之义以观会通之变，然后其哲足以服众，其口足以命物也。夫有浚哲，有秉哲，有作哲，有明哲，惟圣人乘时抚世，作则以哲，而原天地之美，观万化之原也，又何以加於我乎？我无为而民自化，我好静而民自正矣。且天有时，地有物，言天地者指其形器之进也，言时物者指其运用之妙也。愚人示其边，我则致其妙。尧之聪明文思，而以道治人；舜之浚哲文明，而以人事奉天。体此道以因其时，一而已。窃原上篇首言观天之道，执天之行，继之以五贼，终之以修炼，谓之圣人；中篇首言天地之盗，继之以三盗三才，终之以君子固躬，小人轻命；下篇首言瞽者善听，聋者善视，终之愚人以天地文理圣，我以时物文理哲者，何也？盖莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。方其观天而不助，则形体保神之初，而所以命之者恶。夫贼以伤其则也，而不及於地焉。修其真，炼其性，皆所以顺自然之天，非天下之至圣，孰能与此父事天明，母事地察，奈何天下之人，不知戴履於高厚，而昧吉凶之迪逆？则分三盗以各尽其量，贯三才以总合为一，而终有君子小人之辨矣。行法俟命，岂小人能之？惟君子则安时处顺也。至于论善视善听，而一源之利有十倍万倍之殊，此愚圣之所以分也。使愚而达於圣，亦可以至修炼以我而用其哲，则观天之道，执天之行，尽矣。犹老子之书，始於道可道，而终於为而不争是也。三篇之义，正若譬之率然者也。首尾之相应如此，又若孙子之论兵而曰微乎，微乎至於无形，神乎，神乎至於无声。所以散宜生以军中疑惧必假於卜，太公谓腐草枯骨无足间之卜以安众情，筮以央众惑。散宜发机於前，太公成机於后，投机之会，圣人未尝一，而皆有始始终终之道焉。昔之解者，分神仙抱一、富国安民、强兵战胜之异，尝观太公之告武王曰：凡兵之道莫过乎一，一者能独往独来。黄帝曰：一者阶於道，几於神，用之在机，显之在世，成之在君。太宗谓靖曰：读千章万句，不如悟之一句。盖通於一，万事毕。自古自今，生天生地，舍此何以哉？夫既得其母，以知其子，则推五行之循环，观四时之变通。典坟所宗，仙圣所宅，凡知之所不能与，思之所不能至，自非极深而研几者，安能总其钳辖，撮其枢要，而统宗元之会，造妙徼之门也？唯天下之至神，然后能寓众妙所寄，见朝彻之独，而得其阖辟关键之原，则有之以为利，无之以为用，不知其尽也。一本哲字下续一百一十四字，非也。

解义说：天有文，地有理，圣人在俯仰之间观察，而一身的功用便完备。百姓至愚而灵明，至贱而尊贵，从凡入圣的人，难道有间隔于富贵贫贱吗？《尚书》说：圣人无念便成狂人，狂人能念便成圣人。诵读尧的言论，实行尧的道，这就是尧了。所以说：愚昧的人把天地的纹理条理当作圣，我把时物的纹理条理当作哲，是因为万物都具备于我了，那么排列对等、度量合宜以尽显立我的义；物无不是我叫做治，那么去除智巧与成见以应对事物的理。因此效法天的常经，依据地的常义，上是日月星辰之文，下是山川草木之理。有东南之文，足以经纬万方；通三才之理，足以化育众动。未尝不本于太阳的进退以得出我的度数。得到随时之义以观察会通之变，然后他的明智足以服众，他的口才足以命物。有浚哲，有秉哲，有作哲，有明哲，只有圣人乘时抚世，立则以哲，而推究天地之美，观察万化的本原，又怎能加于我呢？我无为而百姓自化，我好静而百姓自正。况且天有时，地有物，说天地是指其形器的进展，说时物是指其运用的神妙。愚人显示其边际，我则达到其神妙。尧的聪明文思，而以道治人；舜的浚哲文明，而以人事奉天。体察此道以顺应其时，是一致的罢了。我私下推究：上篇开头说观察天道、把握天行，接着说五贼，以修炼作结，称之为圣人；中篇开头说天地之盗，接着说三盗三才，以君子固穷、小人轻命作结；下篇开头说眼瞎的人善于听、耳聋的人善于看，以愚人以天地文理为圣、我以时物文理为哲作结，为什么呢？因为没有谁去做而做出来的是天，没有谁去招致而招致的是命。当观察天而不加以助长，是形体保神的初始，而用来命定它的是恶。贼用来伤害其法则，而不及于地。修其真，炼其性，都是用来顺应自然之天，不是天下的至圣，谁能参与此事？以父礼事天则明，以母礼事地则察，无奈天下之人，不知头顶脚踏于高天厚地，而昏昧于吉凶的顺逆。那么分三盗以各尽其量，贯三才以总合为一，而最终有君子小人之辨。行法以待命，难道是小人能做的？只有君子才能安时处顺。至于论善于看善于听，而一个根源的利有十倍万倍的差别，这是愚与圣所以分别的原因。使愚昧而通达于圣，也可以达到修炼，以我而运用其明智，那么观察天道、把握天行，就全在这里了。就像老子之书，始于“道可道”，而终于“为而不争”。三篇的义理，正像用率然来比喻。首尾相应如此，又像孙子论兵而说微妙啊微妙以至于无形，神妙啊神妙以至于无声。所以散宜生认为军中疑惧必须借助占卜，太公说腐草枯骨不值得离间，用卜来安定众情，用筮来决断众惑。散宜在前面发机，太公在后面成机，投合枢机的际会，圣人未尝一致，而都有始终如一之道。从前的解者，区分神仙抱一、富国安民、强兵战胜的不同，我曾看太公告诉武王说：凡是兵之道没有超过一的，一能独往独来。黄帝说：一是通往道的阶梯，接近于神，运用它在于枢机，显现它在于世间，成就它在于君主。太宗对李靖说：读千章万句，不如悟一句话。因为通于一，万事便完成。从古到今，生天生地，舍弃这个还能靠什么呢？既然得到其母，以知晓其子，那么推究五行的循环，观察四时的变通。典坟所宗，仙圣所居，凡是知所不能参与、思所不能到达的，如果不是极深研几的人，怎能总揽其枢纽，撮取其关键，而统合宗元的交会，进入妙徼之门呢？只有天下的至神，然后能寄寓众妙所寄，看见朝彻的独立，而得到其开合关键的根源，那么有之以为利，无之以为用，不知道它的穷尽。一个本子“哲”字下续有一百一十四字，是不对的。